El tapiz de la teología moderna se teje con los hilos de las transformaciones intelectuales y culturales que tuvieron lugar durante la Era Moderna. Los teólogos cristianos respondieron a esas transformaciones tejiendo estos hilos en nuevas imágenes teológicas.

La plantilla moderna

La Reforma abrió finalmente las puertas para cambios importantes en la cosmovisión europea, y la Ilustración se extendió por Europa y Estados Unidos en el siglo XVIII y principios del XIX. En el siglo XVIII, se enfatizó fuertemente el papel de la razón, pero en el siglo XIX se priorizó la expresión emocional (conocida como romanticismo). A principios del siglo XX, surgieron diversas formas de expresión que trascendían los límites tradicionales. Las personas ya no se sentían obligadas a colorear dentro de la línea, por así decirlo.

Estas nuevas formas de pensar se conocen, en términos generales, como modernismo, y en el ámbito del pensamiento religioso, el modernismo provocó una reacción contraria por parte de los conservadores, que se negaban a abandonar las formas de pensar tradicionales. Desde finales del siglo XIX hasta el siglo XX, surgieron movimientos fundamentalistas en el cristianismo, el judaísmo, el islam, el hinduismo y el sijismo. Al mismo tiempo, el impulso hacia el relativismo y el escepticismo creció dramáticamente después de la Segunda Guerra Mundial, dando origen al posmodernismo. Aunque el posmodernismo se opone directamente a la frialdad lógica de la Edad Moderna temprana, es la continuación del escepticismo propio de la Edad Moderna tardía.

La teología cristiana posterior a la Reforma se entiende mejor en este contexto, ya que los teólogos de cada siglo intentaban encontrar un equilibrio entre alguna postura básica y los nuevos avances intelectuales que se estaban desarrollando en aquella época. Por ejemplo, en el siglo XVIII, Jonathan Edwards y Juan Wesley intentaban mediar entre la teología de la Reforma y la Ilustración. A principios del siglo XIX, el pastor luterano Friedrich Schleiermacher desarrolló una versión romántica del cristianismo basada completamente en las emociones y los sentimientos, y los teólogos posteriores, hasta la época de la Segunda Guerra Mundial, discreparon en mayor o menor medida con Schleiermacher. Cuando los fundamentalistas reaccionaron a principios del siglo XX, los teólogos comenzaron a actuar como mediadores entre ellos y los protestantes liberales, lo que contribuyó en parte a impulsar el movimiento neoortodoxo, que tuvo su origen con Karl Barth al final de la Primera Guerra Mundial. Los teólogos de finales del siglo XX generalmente mediaban entre el posmodernismo y un punto intermedio entre el liberalismo y el fundamentalismo.

Los hilos del modernismo

La primera corriente importante del modernismo que surgió fue el desplazamiento de la confianza en la tradición por la confianza en la experiencia personal. Tras la traducción al latín de los escritos de Aristóteles durante el siglo XI, los teólogos escolásticos comenzaron a adoptar el empirismo, que es la creencia de que todas nuestras ideas provienen de la percepción sensorial. El auge del empirismo acabó por cuestionar la autoridad de la Iglesia Católica Romana y su represión de la disidencia durante la Inquisición. Los teólogos escolásticos comenzaron a fundar universidades y a educar a la población. Dado que el conocimiento proviene de la experiencia empírica, cuantas más experiencias podamos integrar, más podremos aprender. Los escolásticos también dedicaron mucho tiempo y energía en integrar la fe y la razón, especialmente combinando la teología y la filosofía. Rechazaron la doctrina de la depravación total y afirmaron que en cada persona todavía existe una parte de la imagen de Dios que nos permite percibir la revelación natural (es decir, la huella de Dios en la creación). La salvación se obtiene únicamente a través de la revelación especial (es decir, Cristo y las Escrituras), pero los dos tipos de revelación son compatibles. Esto es lo que llevó a los católicos, anglicanos y wesleyanos a usar la razón, la tradición y la experiencia como guías para interpretar las Escrituras. Los reformadores protestantes rechazaron está postura, especialmente Lutero. Él afirmó que dado que la Biblia es nuestra única fuente de revelación (Sola Scriptura), debe interpretarse de la manera más literal posible.

El auge de la alfabetización y la educación dio lugar a otro hilo del modernismo: un cambio de enfoque, de lo comunitario al individualismo. Las personas comenzaron a sentir que tenían mayor control sobre sus vidas, y comenzaron a creer que todos tienen libre albedrío. La Iglesia Católica Romana comenzó a alejarse de la predestinación, mientras que la mayoría de los protestantes, siguiendo a Calvino, la adoptaron. Sin embargo, en menos de un siglo, la propuesta de Arminio de que la gracia preveniente otorga a todos cierto grado de conciencia y libre albedrío se convirtió en la visión protestante predominante. El movimiento hacia el individualismo impulsó a los protestantes a interpretar la Biblia por sí mismos. Los reformadores, sin darse cuenta, abrieron esa puerta al enfatizar el sacerdocio de todos los creyentes. Comenzaron a surgir todo tipo de grupos protestantes, primero en Europa y luego en los Estados Unidos durante su expansión hacia el oeste. El énfasis en el individuo también resultó en la democratización de Occidente, ya que las personas dejaron de creer que Dios designó a algunas personas para gobernar sobre otras. Los monarcas fueron despojados del poder o reemplazados por completo. Los grupos cristianos más nuevos también se volvieron cada vez más democráticos, reduciendo el poder y la influencia del liderazgo.

El siguiente hilo conductor del modernismo es el paso del misticismo al naturalismo. Los científicos comenzaron a estudiar el universo y la vida orgánica, y sus descubrimientos desafiaron algunas creencias tradicionales. A esto lo llamamos la Revolución Científica porque cambió la forma en que las personas veían el mundo. Además, aprendieron que los patrones de la naturaleza son matemáticos, lo que nos permite predecir eventos y modificar resultados. Los avances científicos que lograron también reforzaron la idea de que el conocimiento se obtiene a través de la observación empírica. A medida que el conocimiento científico ha aumentado, también lo ha hecho la brecha entre los cristianos que integran este conocimiento a su fe y aquellos que no lo hacen. Los fundamentalistas tienen dificultades con la ciencia porque les resulta cada vez más difícil conciliarla con una lectura literal de las Escrituras. Los místicos tiene dificultades con las ciencias naturales porque desafía su creencia de que Dios actúa habitualmente al margen de las leyes naturales que creó para gobernar el mundo. Asimismo, los místicos luchan con las ciencias sociales porque tienden a desmitificar la experiencia religiosa.

Imágenes en el tapiz

Los teólogos de la época moderna entrelazaron estos hilos en cuatro áreas principales de la teología cristiana. En primer lugar, ofrecieron diferentes perspectivas sobre la naturaleza de la fe cristiana. El catolicismo y la ortodoxia oriental siguen enseñando que la gracia se recibe a través de los sacramentos porque Dios está místicamente presente en ellos. Los protestantes rechazaron esta idea, reduciendo los sacaramentos al bautismo y la Santa Cena, y los veían como símbolos de la gracia que ya hemos recibido mediante la fe personal en Cristo. Sin embargo, los protestantes se dividieron en dos bandos. Algunos enseñaban que uno se convierte en cristiano al afirmar la doctrina cristiana, generalmente expresada a través de un credo oficial (por ejemplo, el Credo de los Apóstoles). Otros afirmaron que nacemos de nuevo mediante una experiencia de conversión personal.

Estos dos modelos de regeneración plantearon interrogantes más profundos sobre la importancia del dogma cristiano. A principios del siglo XIX, Schleiermacher afirmó que la verdadera religión consiste esencialmente en sentimientos de "conciencia de Dios" o dependencia de Dios. El filósofo danés Søren Kierkegaard argumentó que la fe debe ser radical y absoluta, por lo que, paradójicamente, debemos elegir creer en las doctrinas cristianas, aunque nos parezcan absurdas. Los teólogos posteriores intentaron mediar este concepto interpretando el cristianismo desde la perspectiva del existencialismo. Afirmaron que la historicidad de los Evangelios es de importancia secundaria; lo que es más relevante es la verdad existencial superior que obtenemos de ellos. Por ejemplo, Rudolph Bultmann declaró que la resurrección literal de Jesús no importa. El valor revelador de la historia reside en que nos ayuda a experimentar nuestra propia resurrección espiritual. La respuesta fundamentalista fue que uno no es verdaderamente cristiano a menos que crea ciertas doctrinas fundamentales. Los teólogos neoortodoxos ofrecieron diversas posturas entre estos tres polos, basándose en los escritos de Barth. No es de extrañar que la obra fundamental de Barth, compuesta por varios volúmenes, se titule Dogmática Eclesiástica.

Por supuesto, también hubo debates más amplios sobre la naturaleza y la autoridad de las Escrituras. Si bien los reformadores protestantes no afirmaron explícitamente la infalibilidad absoluta de la Biblia, sí se inclinaron fuertemente en esa dirección. Lutero creía que la Biblia no debía rendir cuentas ante ninguna otra fuente, y Calvino afirmó que la Biblia es un libro tan perfecto que sería un insulto al Espíritu Santo decir que necesitábamos que los padres de la iglesia la canonizaran para nosotros. La Iglesia Católica Romana siguió considerando las Escrituras bajo el paraguas de la autoridad de la iglesia, porque ha afirmado sistemáticamente que los obispos católicos son los sucesores legítimos de los apóstoles.

Durante el siglo XIX, todo esto fue cuestionado en dos niveles. Primero, los arqueólogos estaban encontrando copias antiguas de los libros del Nuevo Testamento y descubrieron que algunos de los textos que se habían utilizado durante siglos contenían revisiones y adiciones que muy probablemente no estaban en los documentos originales (que, de todos modos, no poseemos). Esto se conoce como "crítica baja o textual". Además, hubo un número creciente de críticos que cuestionaron la precisión histórica de los evangelios. Por ejemplo, David Friedrich Strauss (La vida de Jesús) y Albert Schweitzer (Investigación sobre la vida de Jesús) sugirieron que los Evangelios nos dan una versión exagerada de Jesús. Insistieron en que debemos separar al Jesús histórico del Cristo de la fe. Esto es lo que llamamos "crítica bíblica superior". La reacción de los fundamentalistas fue intensa, y se aferraron aún más a la infalibilidad bíblica, extendiéndola a todos los temas, incluso a aquellos que no están directamente relacionados con nuestra salvación. Rechazaron rotundamente las críticas bíblicas, e incluso algunas críticas textuales, insistiendo en que la versión King James es la única traducción auténtica de la Biblia al inglés. Los fundamentalistas también se negaron a abandonar la Sola Scriptura, por lo que aceptar cuestiones como la evolución y la antigüedad del universo era simplemente inaceptable.

Barth no estuvo de acuerdo ni con los liberales, que consideraban que las Escrituras estaban plagadas de mitología, ni con los fundamentalistas, que se negaban a reconocer las limitaciones de los autores bíblicos. Su propuesta ofreció un nuevo modelo para comprender la revelación que transformó el diálogo entre los teólogos que le siguieron. En resumen, afirmó que la Palabra de Dios es Cristo encarnado, no las palabras de las Escrituras. Que la Biblia nos señala a Cristo y, en ese sentido, contiene la Palabra de Dios. En otras palabras, la revelación es un acontecimiento; no es un texto. El texto es fundamental en la medida en que es el vehículo de la revelación. Barth negó la existencia de la revelación natural, pero esta idea no tuvo un impacto duradero. Hoy en día, muchos teólogos reformados reconocen algún tipo de revelación natural. Sin embargo, el nuevo modelo de Barth para comprender la revelación permitió a los teólogos posteriores defender la fiabilidad y la centralidad de las Escrituras sin temor a someterla a un estudio crítico.

La siguiente parte del tapiz no es tanto una nueva imagen, sino un llamado a reemplazar lo tradicional, es decir, el concepto de Dios. Esto surgió de dos corrientes en el siglo XX. Por un lado, estaban los teólogos existencialistas, quienes afirmaban que, dado que Dios es infinito, los conceptos tradicionales de Dios son inadecuados. Por ejemplo, Paul Tillich afirmó que si Dios es infinito, entonces es incorrecto concebirlo como un ser, ya que los seres son finitos. Según Tillich, Dios no es un ser; Dios es el ser (la existencia) mismo.

Por otro lado, estaban los teólogos del proceso, quienes sugirieron que Dios podría no ser infinito después de todo. Charles Hartshorne describió a Dios como "el ser más grande que existe". En efecto, Dios es un ser altamente avanzado cuyas capacidades están mucho más allá de las nuestras. Conceptualizar a Dios de esta manera fue una forma práctica de abordar el problema del mal, por lo que no es de extrañar que llamara mucho la atención tras el Holocausto. La teología del proceso y su acompañante, el teísmo abierto, aún se debaten hoy, pero los contornos han cambiado un poco. Los primeros teólogos del proceso rechazaron rotundamente la omnipotencia de Dios, pero algunos teólogos del proceso actuales argumentan que Dios es omnipotente, pero tiene que renunicar a su omnipotencia por alguna razón superior, como la de compadecerse plenamente de nosotros.

La última imagen que identificaremos se refiere a la naturaleza de la iglesia. Los debates que los teólogos modernos mantuvieron sobre la iglesia se centraron en tres preguntas. La primera pregunta es: ¿Cuál es la naturaleza de la misión de la iglesia? Esta cuestión cobró gran relevancia a principios del siglo XX, con el Movimiento del Evangelio Social, impulsado por los escritos de Walter Rauschenbusch, quien como pastor en el vecindario Hell's Kitchen, en la ciudad de Nueva York, se sintió consternado por lo que presenció. Aún más preocupante para él fue la aparente indiferencia mostrada por los cristianos, y argumentó que la misión de la iglesia no es solo la renovación espiritual, sino que también incluye la reforma social. Afirmó que las actitudes y prácticas pecaminosas se han institucionalizado en las sociedades industrializadas, y que es responsabilidad de la iglesia corregir estas injusticias. Aunque el sentimiento que sustentaba el movimiento del Evangelio Social disminuyó durante la época de la Segunda Guerra Mundial, resurgió en la década de 1960 con diversas "teologías de la liberación". La primera de ellas surgió en Latinoamérica, pero a finales de siglo apareció una amplia gama de teologías de la liberación.

A continuación, los teólogos modernos se plantearon: ¿Cuál es la relación de la iglesia con la sociedad? Una obra importante sobre este tema es Cristo y la cultura, de H. Richard Niebuhr, publicada por primera vez en 1951. Partiendo del trabajo previo de Ernst Troeltsch, Niebuhr creó una tipología para describir las diversas formas en que las tradiciones cristianas han concebido históricamente la relación entre la iglesia y la sociedad. Sin embargo, para ese momento, los límites entre estos grupos ya comenzaban a difuminarse. Por ejemplo, los horrores de la Segunda Guerra Mundial impulsaron a varios teólogos a abandonar el pacifismo en favor de un enfoque más pragmático para defender los principios cristianos en un mundo pecaminoso. El hermano de H. Richard Niebuhr, Reinhold, fue una de esas personas, y llamó a este pragmatismo realismo cristiano.

Más recientemente, la consideración de estos conceptos nos ha llevado de vuelta a la pregunta: ¿Cuál es la relación de la iglesia con el estado? Debido a la influencia de grupos anabautistas como los amish, los menonitas y los Hermanos, los evangélicos no participaron mucho en política hasta finales del siglo XX. En menor medida que los anabautistas, los evangélicos intentaron mantenerse al margen de la sociedad dominante. Cuando los nazis llegaron al poder, muchos cristianos, entre ellos católicos y protestantes tradicionales, se negaron a involucrarse, y Dietrich Bonhoeffer los reprendió desde un campo de prisioneros antes de ser ahorcado por traición.

La revolución cultural que comenzó en la década de 1960 impulsó un cambio. Muchas creencias tradicionales y estructuras sociales fueron cuestionadas, sobre todo por las generaciones más jóvenes. Las teologías de la liberación defendieron algunos de estos cambios, lo que motivo a los conservadores a dejar de estar en el margen y a involucrarse. Por ejemplo, en 1972, el especialista en ética menonita John Howard Yoder publicó The Politics of Jesus (La política de Jesús), inspirando a muchos evangélicos a participar en el debate público. Este cambio influyó en teólogos como Stanley Hauerwas, quien sostenía que las esferas espiritual y política deberían permanecer separadas, pero la influencia de estos teólogos acabó por eclipsarse ante movimientos políticos evangélicos como la Mayoría Moral y la Coalición Cristiana.

Conclusión

El tapiz de la teología moderna está repleto de colores vibrantes e imágenes fascinantes. Los teólogos modernos son útiles para comprender cómo ha cambiado la sociedad desde la Reforma, y debemos aspirar a su profundidad espiritual y honestidad intelectual al abordar las cuestiones que nos plantea la actualidad.

Kevin Lowery es profesor de teología y filosofía en la Universidad Nazarena de Olivet.